Bir teknoloji müzesindeyim, diyordum kendi kendime; hiçbir karanlık yanı yok bunun, belki biraz donuk, ama zararsız bir ölüler ülkesi. Müzeleri bilirsin, La Jaconde’un bugüne dek hiç kimseyi yuttuğu görülmemiştir. Watt’ın makinesiyse beni hiç yutmazdı; olsa olsa Ossiancı ve neo-gotik soyluları korkutabilir o.

Umberto Eco, Foucault Sarkacı

Anahtarı olmadan Filozofların Gül Bahçesi’ne girmeye çalışan kişi, ayakları olmadan yürümeye kalkan birine benzer.1

Michael Maier, 1618

Friedrich Engels merkezi bir figür; yalnız anti-marksist ve anti-komünistlerin değil, marksizme içeriden müdahale etmeye çalışan teorisyenlerin de ortaklaştığı bir simge isim.

Anti-Engels yazını farklı sorunlarla ilgileniyormuş gibi gözükse de aslen tek bir enerji kaynağından beslenir: Marx ve Engels’in ayrılıkları.

Ayrılık fikri birkaç temel tartışma başlığı üzerinden canlandırılır: Marx ve Engels’in farklı marksizm kavrayışlarına ya da dünyagörüşlerine sahip oldukları hatta Marx’a bu anlamda bir marksist denemeyeceği, bu sözcüğün ve ifade ettiklerinin sorumlusunun Engels olduğu tezi diğer tartışma başlıklarını belirler.

Engels’ten Lenin’e ve genel olarak Sovyet marksizmine uzanan bir karşı hat belirlendiğinde bu hattı Marx ile topa tutabilirsiniz. Marx’ı tartışmaya gerek bile yoktur, karşı hat yarıldığında “Marx cephesi” de kendiliğinden düşecektir. Anti-marksizmin ve anti-komünizmin bu basit stratejisinin başarısız olduğunu söyleyemeyiz. Derin ya da sığ pek çok teorik ürün ortaya çıktı ve çıkmaya devam ediyor; fakat asıl başarı marksizmin içerisinden yazanların basınç altına alınabilmesindeydi.

Bunun toplam sonucu hakkında net olmalıyız: Marx ve Engels’i (az ya da çok) ayrı tutma çabası bugüne kadar komünizme ve ‘marksizm’ dediğimiz şeye hep zarar verdi. Bu çabayı marksizme hakimiyetinden şüphe etmeyeceğiniz kalemlerin satır aralarından okudunuz bazen, ve aslında tam da bu ‘doğrudan ilan edilmeyiş’in kendisi çok daha yıkıcı etkilere neden oluyordu. Fikir alanında dönen mücadelelerin ilginç yönü şuydu: ince ayrıntılar, muğlak alanlar, “gri bölgeler” bazen her şeyi belirliyordu. Teori söz konusu olduğundaysa bu tamamen böyleydi.

“Öyle mi, o zaman biz de Marx ve Engels’in her başlıkta nasıl aynı düşündüğünü tek tek gösterelim olsun bitsin” demek kolay çözüm.

Marx ve Engels’in her başlıkta tamamen aynı düşündüğünü ileri süren var mıdır bilmiyoruz ama böyle bir ortaklıktan bahsetmiyoruz. “Tamamen aynı düşünmek”, bundan ne anlamalıyız? Aslında, ikiliyi “marksizmin kurucuları” sıfatıyla anmamızı sağlayan ortaklığın anlamına daha yakından bakmak zorundayız: Buna teoride ve mücadelede yoldaşlık diyebiliriz.

İkili, 1840’ların ilk yarısında felsefi geçmişlerinden kopuşlarının, yeni bir dünyagörüşüne adım atışlarının kritik anlarında bir araya gelebilmiş, fikirde ve eylemde yoldaşça üretimi mümkün kılacak bir ortaklığı yaratabilmiştir. Bu ortaklık hakkında kendilerini her seferinde açıkça ifade eden Marx ve Engels’de, olmayan bir ayrılığın izlerini, gizemli bir “kibarlığın” etkilerini aramak bu büyük karakterleri açıkça küçümsemek anlamına da gelir.

Farklı başlıklarda birlikte çalışma yürütüp, aynı başlıklara farklı açılardan bakabilen bu iki devrimcinin farklılıkları, zenginliklerinin diğer adı ve ortaklıklarının temel yaratıcı unsurudur. Bunu yalnızca birbirlerine açıkça kefil oldukları, birbirlerini onayladıklarını açıkça dile getirdikleri yazılı ürünlerden değil; mücadelelerinin amacı ve genel doğrultusuyla bu ürünler arasındaki uyumdan da görebiliyoruz. Yani “ürünler” derken, yalnızca teorik yazından ve mektuplaşmalardan bahsetmediğimiz açık olmalı: İkilinin Komünist Birlik ve Enternasyonal’de gerçekleştirdikleri sonraki kuşağın komünist partisinin ayağını bastığı asıl zemindi.

Peki bunlar Engels’i günah keçisi yapanlar tarafından bilinmiyor mu? İkilinin yazdığı her şeyin okunduğu, en azından bu açıdan “bilindiği” kuşku götürmez. Sorun nedir o halde? Sorun tam da ince ayrıntılarda, muğlak bölgelerde, gri alanlardadır.

İnce ayrıntılar bir teorisyen için karşı konulmaz bir cazibeye sahiptir; çünkü “Yeni”, ilk bakışta fark edilemeyen, ancak bakış açısının değiştirilmesiyle görülebilecek bu ayrıntılar üzerinde çalışarak yaratılabilir. Teorisyen, doğası gereği yeni olanı zorlar, keşfedilmemiş alanları keşfe çıkar, görülmemiş olanı görmek ve sistemleştirmek ister; geçmiş teorik birikime de bu motivasyonla yaklaşır. Bunun bir yerinde hakikate ulaşma, her şeyi bilme isteği de mevcuttur. (Althusser bu motivasyon için “kavramın şiddeti”2 gibi bir deyiş bile bulmuştur)

Asıl cazip ve aynı zamanda riskli olan boyut, geçmiş karakterlerle kurulan ilişkinin nasıl tarifleneceğidir. Teorisyen, kafasındaki “yeni”nin temel unsurlarının işaret ettiğince, geçmiş karakterlerden kendini ayrıştırmak ya da onlarla olan bağını vurgulamak ister. Kopmak istediği geçmiş ya da hesaplaşmak istediği mevzilerin gücü ne kadar yüksekse, “kopuş etkisi” de o kadar yüksek olur. Aslında sürecin gelişiminin en önemli halkası döneme damga vuran (en geniş anlamıyla da olsa) siyasal konumlanışlardır. Bunu başka bir açıdan daha görmek mümkündür: Yine çoğu zaman olduğu gibi, zaman geçtikçe ve öncelikler değiştikçe, “kopan” teorisyen koptuğu düzleme daha sempatiyle bakar. Bunu örneğin Lukács’ta görmek kolaydır.

“Engels’in marksizmi” hikayesinde de “teorisyenin hinliği” böyle bir rol oynadı. Bu açıkça yanlış bir pozisyondu. Lukács içinse açık bir sorumsuzluk örneğiydi. Fakat mesele Lukács ile başlayıp bitmiyordu. Batı marksizminin en önemli isimleri, Althusser bile, Engels’e en azından bir kere uğrama ihtiyacı hissetti. Sanki Engels bir marksist teorisyenin, kendisinin pozitivist olmadığını, Hegel’den koptuğunu ya da ne kadar iyi bir teorisyen olduğunu ispat etmek için uğraması gerektiği bir vaftiz aşamasıydı.

Peki marksizm ne zamandan beri böyle rahatça hareket edilebilecek bir şeydi oldu? Akademinin ilgi alanından dışarı çıkmayan başlıklardan bahsetmiyoruz. Alınan her pozisyonun amaçları, sonuçları ve pozisyonu alan kişinin karakteriyle birlikte yarattığı politik girdaptan bahsediyoruz. Marksizm denilen şey kimsenin tekelinde değil ama marksizm bu girdaptan beslenirken; bu anlamda bilinçli müdahalelerle, “proje”lerle gelişirken; bilinçli bir tercihin ürünü olarak belli bir rotaya yöneltilirken “Marksizm”in kendisi de bir mücadele konusu haline gelir. Marx ve Engels’in, Lenin’in teorik müdahalelerini başka türlü nasıl değerlendirebiliriz? Bunun tersi de geçerlidir: radikal teorik müdahalelerin sonuçlarının ne olabileceği üzerine bazen iki kere düşünmek gerekir.

Aslında Engels’i günah keçisi ilan etmenin bir tür âdete dönüşmesi, kendini bu hinliğe bulaştıran her ciddi teorisyen için bir tuzak anlamına da geliyordu. Komünizm düşmanları bu tarz bir üretimi sıkılmadan yapabilmek konusunda belli bir üne sahiptiler; yani onların seslerinin sürekli çıkması daha kapsamlı bir stratejik hesabın ürünüydü. Öte yandan, tek nefes kaynağı Engels hikayesi olan bir teorisyeni kim ciddiye alabilirdi ki? Hiçbir ciddi teorisyen kendi “Yeni”sini safi eleştiri üzerine kuramaz. Bu Hegel ve Marx için de; Sartre, Lukács (ya da Althusser) için de geçerlidir. Esasında, Engels hikayesinin ömrünü uzatan dinamik daha derinlerde işlemeye devam ediyordu: ayrıntılar önemliydi.

Engels etrafında dönüp duran tartışmanın ayrıntılarına yakından bakıldığında ısrarla iki ana temayla karşılaşırız: İlki, kültür ile doğa arasındaki ilişkinin formülasyonu sorunu, Lukács’tan Sartre’a Frankfurt Okulu’dan bugünün bilişselcilerine dek uzanan bir geçmişe sahiptir. İkinci tema ise tek bir isimden ibaret: Hegel, biraz zorlarsanız Proudhon’dan Dühring’e, Lenin’in polemik yürüttüğü yeni-kantçılardan bugünün yapay zeka ve sinirbilim uzmanlarına dek uzanır.

Bu iki tema nasıl oluyor da birbirleriyle ilişkili olabiliyor?

Engels’in Dühring sorunu vesilesiyle girmek zorunda olduğu “marksist doğa felsefesi” kimi zaman sadece Engels’in kimi zaman ise bütün bir marksist geleneğin büyük zaafı olarak görüldü. Engels’in Anti-Dühring olarak bilinen çalışmasının Marx ile net bir uyumun sonucu olarak yazıldığı açık. Ama Marx ve Engels’in ayrılığına oynayanlar başka bir açıdan daha yaklaşma olanağına sahiptiler.

Lukács ve diğerlerinin Engels’e karşı pozisyon alırken savunduğu temel itiraz kabaca şu şekildedir: Toplumsal pratiğin (ya da kültürün) bütününden ve bunun damgasını taşıyan kavrayış biçimlerimizden bağımsız, bunun dışında bir doğa tahayyül etmek mümkün değildir. “Doğa” kavramının kendisi bile toplumsal olanın penceresinden bakılarak yaratılmıştır. Doğayı felsefi olarak incelemeye başlayan karakterin doğada aradığı şey kaçınılmaz olarak etik, teorik, kültürel bir etkinin izlerini taşıyacaktır. Burada bir tür “ufuk problemi” mevcuttur. Bunun ötesini zorlayan girişimler indirgemeciliğe ya da bir tür pozitivizme meyleder. Bu çerçeveden bakıldığında ortaya (bir ikiliğe dönüşmesi kaçınılmaz olan) bir tür kültür-doğa karşılaşması çıkar.

Bu argümanda doğruluk payı olmadığı söylenemez. Aslında Lukács, daha sonrasında kendisine getirilecek “Kant’a meyletme” yakıştırmasına karşı savunmasız da değildir (öyleki kültür denilen şeyin etrafına çizilecek çizginin ötesini bir tür kendinde-şey olarak tarif etmek zor değil). Lukács dünyaya at gözlüğüyle bakıyor değildi elbette: doğabilimleri denilen özel branşların, bu branşların bilgisel ürünlerinin toplum açısından nasıl bir işleve sahip olduğunun ve bu özel alanlarda gerçekleştirilenin bir tür bilimsel pratik anlamına geldiğinin farkındaydı. Esasında Lukács Tarih ve Sınıf Bilinci çalışmasında İkinci Enternasyonal geleneğinin kuramsal zeminine karşı argüman geliştirirken ve alternatif üretirken marksizmin teorik katkıcılarına dair belli bir pozisyon almakta ve Engels’e bu pozisyonun üzerinden itiraz etmekteydi (Tarih ve Sınıf Bilinci’ndeki sınıf kavrayışı da aldığı pozisyonun sonuçlarından bir diğeridir).

Ancak Engels de dünyaya at gözlüğüyle bakmıyordu. Engels Anti-Dühring’in önsözünde, yaptığı şeyin diyalektiğin yasalarını doğaya doğru inşa etmek değil, bu yasaları doğanın içinde keşfetmek, doğanın kendisinden geliştirmek olduğunu dile getirir.3 Engels burada Hegel’in iyi bir öğrencisidir: Bilim, önsel varsayımların üzerine inşa edilebilecek, eldeki malzemeye dışarıdan şema dayatarak gerçekleştirilebilecek bir şey değildir. Bilim kendi varsayımlarını açıklayan bir gelişme sistematiğine sahip olmalıdır ve bu sistematik içerisinde “diyalektik” de kendisine yer edinir. Bilim bu anlamda dairesel olmaktan kaçınamaz. Orada her şey olup bitmiştir ve hiçbir şey sabit değildir. Bilimin asıl esprisini başında ya da sonunda değil, bütünün kendisi dairesel olarak gerçekleşirken anlayabilirsiniz. Kâr, faiz ve rantı anladığınızda artı-değerin ne anlama geldiğini de anlarsınız ve tam tersi: artı-değerin ortaya çıktığı dönemeci anlamadan kârın oluşumunu da anlayamazsınız. Sermaye kendisini oluşturan dinamikleri yeniden üretir: kendi kendisinin yaratıcısıdır. Burada gizemli bir yan yoktur. Engels de “diyalektiğin yasaları”ndan ancak “en genel yasalar” olarak bahseder. Bu anlamda her yere uygulanabilecek bir hazır şema olmadığının gayet farkındadır.

Bu en genel yasaların sadece insanın düşünme sistematiğine özgü olduğu, doğada mevcut olamayacağı argümanı felsefede eski ve önemli bir tartışmadır. Halbuki Hegel’in müdahalesi biraz da bu ikiliğin başka bir boyuta taşınarak çözüme kavuşturulma çabası değil midir? Hegel’in kendisi de bir doğa felsefesi yazmıştır. Doğayı diyalektiğin yasalarına göre incelememiş ama doğayı bütünlüğü içerisinde kavrarken diyalektiğe bir yer vermiştir. Daha da önemlisi Hegel’in felsefesi doğayı, daha doğrusu doğabilimlerinden süzülüp gelen bilgiyi incelemekten kaçınmamıştır.

Hegel’in geldiği gelenekteki “sistem yaratma” beklentisinin önemini kimse yadsıyamaz ve bu anlamda bu geleneğin (Alman idealizmi) önemli üyelerinin her alanda yazmaktan çekinmedikleri de göze çarpar. Aslında burada başka, tam da felsefeyi felsefe yapan bir yön söz konusudur: Felsefe, bilgiden ve bilginin sonuçlarından kaçınamaz. Bu doğrultuda, her şeyi kavramaya ve sistematik hale getirmeye çalışır.

Peki marksizm bir felsefe olmaktan kaçınabilir mi? Başka bir formülasyonla ifade edersek, marksizm bir doğa kavrayışına sahip olamaz mı?

Bu noktada, Lukács’ın itirazındaki soruyu yeniden biçimlendirmek zorundayız. Engels, doğayı marksist teorinin bir konusu yaparken, kültürel ya da toplumsal olanın dışında bir yerde konumlandırmamaktadır. Böyle bir ikilik mevcut değildir. Ama doğa, toplumsal-kültürel olanın içerisinde bir alan olarak ele alınabilir. Engels’in dışarıdan gibi gözüken yaklaşımı esasında sadece ilk bakışta öyle gözükmektedir. Engels, o tarihsel dönemeçte doğayla ilgili olarak ileri sürülen düşüncelerle (Dühring) hesaplaşmanın bir aşaması olarak doğanın kendine özgü dünyasına girmiş ve söz söylemiştir. Bu her zaman risklidir; fakat burada radikal bir adım atmalı ve şunu söylemeliyiz: bu riskin tam da kendisi bir olanaktır.

Bunun ne anlama geldiğine açıklık kazandırabilmek için öncelikle teorinin felsefe ve dünyagörüşünden ayrıldığı noktalara açıklık kazandırmalıyız.

Engels’in felsefi temalara temas eden yazılarının ağırlıklı bölümünü, sanıldığının aksine, Alman idealizminin her şeyi felsefeleştiren (her sorunu düşünce düzleminde çözme eğiliminden uzaklaşamayan) geleneğine karşıtlık oluşturmaz. Dikkatli bakıldığında İngiliz deneyciliğinin ve pozitivizmin yarattığı tehlikenin daha büyük alanı işgal ettiği görülebilir. Engels yeni bilimsel gelişmeler sonucunda yeniden türeyen felsefi amatörlüklere karşı şerbetlidir.

Bu, felsefeye her zaman belli bir yer olduğu anlamına gelmektedir. Marx ve Engels, felsefenin ölmeyeceği gibi felsefede hiçbir şeyin de tamamen ölmeyeceğini biliyorlardı. Çünkü her tarihsel dönem bu dönemlere özgü yeni bilgilerin nasıl anlamlandırması gerektiğiyle ilgili felsefi pencereyi hep açık tutar. Ama burada gerçekleşen daha çok eski felsefi pozisyonların ve sorunların yeni bir kurgu ve güncellemeyle tekrar ama yenilenmiş biçimde gündeme getirilmesidir. Her felsefi pozisyon (Althusser’in deyimiyle) başka pozisyonlara karşı işgal edilirken, “filozof” onlarda kendisi için değerli olanı almasını da bilir. Bu anlamda “Hegel akademisyenleri”nin (başka önemli filozoflarda da olduğu gibi) Hegel’de hep başka bir yönü görmelerinin, Hegel’i başka filozoflara olan mesafesiyle (Kant, Fichte, Platon, Descartes) ölçmelerinin sonu gelmez; çünkü büyük filozofların esprisi biraz da bu içerip aşma sürecinin karmaşıklığında ve zenginliğindedir. Ama yine de ciddi bir yaklaşım felsefede belli bir gelişmenin olduğunu da teyit eder. Aslında bu gelişim tam olarak felsefenin içinde değildir, daha çok felsefe ile dünyagörüşü arasındaki açıklıktan türer.

Marksizmin teoriden beklentilerini (burada teoriyi felsefeden ve dünyagörüşünden ayırmak mümkün) felsefeninkilerden farklı kaygılar şekillendirir. Kabaca söylecek olursak, marksist teori için felsefe (hatta teorinin kendisi de kendi için) işlevsel bir yana sahiptir. Felsefe (hegelci anlamıyla) çağının fikirlerinin sistemleştirilmiş halidir ve her daim sonradan gelir. Felsefede, “olması gereken”e ve (dar anlamıyla) siyasete yer yoktur, olamaz. Teori ise siyasal kaygılar olmadan yapamaz; ama teori felsefe olmadan da yapamaz. Çünkü toplumsal pratiğinin içerisinde belli şeyleri düşünen ve anlamlandırmaya çalışan, bunun ürünü olan düşüncelerini (farkında olsun ya da olmasın) kendi dünyagörüşünün bir yerine iliştiren kişi, yine farkında olsun ya da olmasın, felsefenin ilgilendiği sorulara yanıtlar vermiş olur. İşte bu anlamda kişinin, siyasetçinin, biliminsanının kendiliğinden felsefesinden bahsetmek mümkündür.

Bu ayrımlar neden önemlidir? Çünkü felsefeye sadece siyasetle ya da bilimle (doğabilimlerinin içinden) yanıt vermeniz mümkün değildir. “Sadece bilimle yanıt verme” pratiğinin kendisi daha o anda belli bir felsefi pozisyona yerleşmiştir bile. Bu Dühring ve Bogdanov için olduğu gibi, Darwin, Dawkins, Heisenberg, Damasio hatta Elon Musk için de geçerlidir (Einstein için konuşacak olursak, dünyagörüşü ile temas ettiği felsefi pozisyonlar arasındaki uyuşmazlık hemen fark edilebilir).

Bu her biliminsanının ya da siyasetçinin yetkin bir filozof olması gerektiği anlamına elbette gelmiyor. Ancak teori kendi hedeflerini (hatta kullanım süresini) tam da buna göre belirliyor. Engels’in Anti-Dühring’in önsözünde ve mektuplarında dile getirdiklerinden marksizmin teoriye yaklaşımı hakkında dersler çıkarmak mümkün: Dühring bir problem, yani “Dühring” haline gelene kadar Engels bırakalım kitap yazmayı polemik kaleme almayı bile gerekli görmemiştir. Lenin, Ampriyokritisizm çalışmasını Bogdanov ve diğerlerinin düşüncelerinin sırf ne kadar ahmakça olduklarını gösterebilmek için yazmamıştır. Daha iddialı olana yer vermek istersek, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi ikilinin sadece kendi düşüncelerini berraklaştırmak için yazdıkları bir eserden ibaret değildir. Felsefe’nin Sefaleti’nde karşılarında sosyalizmin içinden konuşan, ciddi ve etkili bir Proudhon vardır. Bogdanov, Rus sosyal demokrasisinin önemli ve etkili bir figürüdür ve marksizmin içerisinden konuşmaktadır. Dühring, adı marksizmle anılan bir partinin yayınlarında serbestçe anti-marksist düşüncelerini dile getirebilmekte, kendine yandaş toplayabilmekte ve bunu yapabildiğini göstermesiyle bile (Partinin geleceği açısından önemli olduğu sonrasında anlaşılacak) bir mesaj vermektedir.

Karakterler her defasında belli bir siyasal konumu işgal etmekte, o konumdan (kendiliğinden veya amatörce olsa bile) belli bir felsefi zemine ayaklarını basarak ideolojik mücadele yürütmektedirler. İşte teori tam da burada devreye girer: Marksizm teoriyi, o teoriyi pratik olarak gerçekleştiren kişi ya da kişilerin (ya da partinin) durduğu pozisyondan yapılacak müdahaleler olarak kavrar. Burada hasımla, içine girdiği teorik bataklıkta kavga etmek bir zorunluluktur. Teori, ayrıntılarda nasıl ve ne kadar durması gerektiğinin sınırlarını kontrol edebilir ancak o ayrıntılara girmekten kaçınamaz.

İşte Engels’in Anti-Dühring’de “Dühring’in adımlarını takip ediyorum” derken, Lenin’in Ampriyokritisizm’de hasımlarının ilişkilendiği felsefi ekolleri ve bilimsel gelişmeleri derinlemesine çözümlerken, Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’ndeki pasajlarını tek tek yorumlarken gerçekleştirdiği pratik, felsefe değil her zaman siyasal bir renge sahip olan, kuramsal pratiğe gömülü bir teoridir. Bu açıdan, evet: doğa felsefesinin sınırları içerisinde dolaşmak, diyalektiğin yasalarını orada göstermek amacıyla bile olsa risklidir, parlak ya da yanlış sonuçlar üretebilir; ancak gereklidir. Dolayısıyla, Lenin’in “Engels’i tekrar etmeliyiz”4 derken vurguyu nerede yoğunlaştırdığına daha dikkatli bakmak gerekiyor: Lenin’in öğüdü doğayı tekrar ve tekrar bir teori konusu haline getirmeyi değil, Engels’in doğa hakkında yazma pratiğinin gereksinimlerini kavramayı ve bu gereksinimlerin asla yok olmayacağını bilerek hareket etmeyi işaret eder.

Başa dönecek olursak… Engels’i Marx’tan ayırarak hegelcilikle ya da pozitivizmle bulaşık olarak değerlendirmeden önce, ustanın teorik müdahalelerinin doğasına daha çok kafa yorulması gerekiyor. Buradaki müdahalenin arkaplanı sanılandan farklıdır: Engels, doğabilimlerine yüksek bir paye vermek derdine değildir; bugünkü kelimelerle ifade edecek olursak, ideolojiden azade bir pratik sergilenemeyeceğinin (bu bir sayfa yazı yazmak bile olabilir), bilimsel branşlardan süzülüp gelen bilginin buna bağışık olamayacağının, felsefenin de burada kendini sürekli yeniden ürettiğinin farkında olduğu için İngiliz deneyciliğine ve pozitivizme karşı felsefenin büyüklerine (başta Hegel’in mirası olmak üzere) daha çok yer vermiştir.

Peki Hegel’in bu tartışmalardaki yeri tam olarak ne oluyor?

Felsefede tamamen öldürülebilecek pozisyonlar yoktur demiştik. Buna tek başına bir figür olarak Hegel’i de dahil etmek sanırım mümkün. Ama yalnızca felsefi sebeplerden değil. Hegel, ‘Marx’tan önce’ olduğu için de bu böyle. Hegel kaçınılmaz bir başvuru kaynağı, tutulan pozisyonların en önemli referansı… Hegel (ve diğer büyük filozoflar) için “farklı yönlerinin ön plana çıkması kaçınılmaz” da demiştik. Felsefede bu anlamda aşılamaz ya da bazı unsurları devşirilemez (içerilip aşılamaz) bir sistem yoktur (Hegel’in kendisi de bunu kendinden öncekilere yapar). Ama Hegel’e dair bakılması gereken yere bakılamadığı, ısrarla sistemini “çekirdeğine” bağlayan bağlara kafa yorulduğu için Marx’ın hamlesinin tam olarak nerede filizlendiğinin farkına varılması da güçleşiyor.

Ünlü 11. Tez’den bahsediyoruz. 11. Tez, kuramsal pratiği gerçekleştiren teorisyenin karakteri ile kuramsal pratiğin ürünlerini birbirine bağlayan asıl bağlantı noktasıdır.

Burada iki karakter ve bir kavramda cisimleşen bir farklılık söz konusu: Hegel ile Marx’ın karakterlerinin ve bu karakterlerin aldıkları risklerin arasındaki fark.

Bu meselede en çok tartışılan metin Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’dir. Tartışma nedense hep Hegel’in mevcut düzenin savunusunu yapıp yapmadığına doğru çekiştirilmiştir. Halbuki ayrıntı başka bir yerdedir: Hegel’in felsefeye biçtiği rolde ve dolayısıyla bir filozof olarak karakterindedir. İşte tam da bu karakterin kendisi geriye dönük (ya da dairesel) bir biçimde “Hegel’in yöntemi” olarak tartışılan şeye sızar (buradan bir dünyagörüşü çıkar). Hegel’in felsefi pratiği (bilim) ile bu pratiğin genel esasları (yöntemi?) arasında ilginç bir gerilim varlığını korur. Bu gerilim Hegel’e özgü bir risk üretir.

Ne anlatmak istiyoruz?

Aslında, tartışmayı “Hegel’in yöntemi” olarak adlandırılan şeyde odaklamak, tehlikeli değilse bile sonuçları itibariyle verimsizdir. Çünkü asıl soru başka bir yerdedir. Hegel’in bilimsel pratiği (felsefe), “Minerva’nın baykuşu” deyiminde olduğu gibi, hep sonradan gelir. Felsefeden çağının ötesine dair bilgi vermesini beklemek felsefenin doğasını anlamamaktır. Hegel Hukuk Felsefesi’nin İlkeleri’nde elbette kendi dönemini çözümler, olması gereken devleti ya da “etikyaşamı” anlatamaz. Nihai ürüne bakıldığında çatışmaları, krizleri ve uyumluluklarıyla bütün haline gelmiş bir resim görülür (bu perspektiften bakıldığında Kapital de benzer bir yöne sahiptir). Bunu başarıyla gerçekleştirebilmek, yani bilimsel eserin konu edindiği şeyi kendi kendisinin ürünü olarak gösterebilecek bir aşamaya erişebilmek için başlangıçta en soyut, somutlukla en az lekelenmiş, geliştirmeye en uygun öncülden başlamak ve onu bir daireye ulaşana dek adım adım geliştirmek gerekecektir. Peki o ilk öncül neye göre belirlenir? Bu ancak uzun bir önsel incelemenin ürünü olarak ortaya çıkar.

Halbuki Hegel burada tuhaf bir riskin ürünü olarak tuhaf bir yanlışla yola koyulur. “Mülkiyet” kategorisi, arkaplanındaki ayrımların potansiyelleri atlanarak geliştirilmeye devam edilir. Marx’ın metayı başlangıç noktası alması ve değerin ikili yönünü, bunun potansiyel sonuçlarını Kapital’in başında uzun uzun anlatması tam da Hegel’in atladığı noktayı işaret eder. İşin aslı Hegel ekonomipolitiğin önemini atlıyor değildir; bu Hegel’i hafife almak anlamına gelirdi. Ya da Hegel neyi başlangıç noktası alacağını ve nasıl geliştireceğini elbette herkesten iyi biliyor ve gerçekleştiriyordu (farklı eserlerinin farklı şekillerde sahiplenilmesinde bunun da payı olduğunu düşünmek gerekir). Öte yandan, sorunu kolayca Hegel’in dönemine, dönemin tarihsel gelişmemişliğine yüklememiz de mümkün olamaz. Hegel, sonrasında “kapitalizm” denilecek şeyin dinamiklerini az çok gözlemleyebileceği bir dönemin düşünürüdür. Bu dönemde, iyi bakıldığında, “ekonomik kriz” denilen şeyin varlığını hiç değilse sezmek de mümkündü. Üstelik yaşamın farklı alanlarından farklı bilgilere alabildiğine açık ve meraklı bir filozof olarak Hegel İngiliz ekonomipolitikçilerini de pekala biliyordu.

Sorun başka yerdedir: Hegel filozof karakterinin yani dünyagörüşünün bir sonucu da olarak tam da kaçınmakla övündüğü tuzağa düşmektedir (Hegel de Kant’ta gördüğü ikilikleri farklı bir boyuta taşıyarak çözmemiş midir?). Hegel’de kategoriler soyuttan somuta doğru geliştirilirken tuhaf bir hızla ilerlenir. Marx bir yerlerde “Hegel hep olumlu olan yanına odaklanıyor” derken aslında onun içerip-aşma ve spekülatif felsefede radikal bir zorlamayla ilerleme eğilimine işaret etmektedir. Hegel’in kategorileri soyut haliyle az çok devşirildiğinde sonuna dek zorlanır. Hegel adeta bu kategorilerin varacağı yeri iple çekiyor gibidir ve bunu da yazıya mistik bir biçimde aktarıyordur.

Şurası açık olmalı: Kategorilerin hareketi olmadan Kapital de yazılamazdı. Ancak kategorilerin harekete kavuşturulması ile bu hareketin kategorileri mistik bir biçimde türetmesi aynı şey değildir. Değildir ama birincisiyle ikincisi arasında kaçınılması zor bir gerilimin her daim mevcut olduğu da göz ardı edilemez. Birincisi ikincisini her daim çağırma eğilimindedir. İşte bu gerilimin kendisi Hegel’e özgü riski üretir: Bu risk Hegel’in kendisini, iki suratlı tanrı Janus gibi, aynı anda hem yeterince hegelci olmayan hem de tam bir hegelci yapan tuzağın yaratıcısıdır. Bu tuzağın beslendiği enerji kaynağı felsefeye biçilen rolde, filozofun kendisini nasıl konumlandırdığındadır. Filozof geleceğe dair öngörüde bulunamaz ve felsefe de böylesi öngörülerden arınmış olması sayesinde felsefedir. Ama belki de sorun bununla yetinilmesindedir.

11. Tez bu sorunu farklı bir boyuta taşıyarak çözer. Sıkça söylendiği gibi, bu sorun felsefenin içinde değil felsefenin de bir parçası olduğu başka bir boyutun içerisinde çözülebilir. Marx’ın devrimci karakteri, teoriye biçtiği rol, kendi kuramsal pratiğini dünyagörüşünün genel ürünleri içerisinde konumlandırma tarzı bu farklı boyutun nasıl bir şey olduğunu bize anlatır. Bu boyutun iç gerilimleri tam da boyutun kendisini yeniden üretir, bir diğer tabirle kendi varlık koşullarını yaratır. Marx’ın ve Engels’in riski, bu anlamda Hegel’inkinden farklı olarak, bir olanaktır. İkili, teoriye biçtikleri rolün sonucu olarak risk alır bu riskin kontrollü sonuçları ile hem Marksizmi bir dünyagörüşü olarak biçimlendirir hem de sonraki risklerinin varlık sebebini yeniden üretir (Burada “hakikat aşkı” da bir anlamda tersyüz edilmiştir).

Bunun sonuçlarına gelmeden önce, 11. Tez ile Marx’ı Engels’ten ayırdığı düşünülen kültür-doğa ikiliği temasının nasıl bağlantılandığına yer vermeliyiz. Batı marksizminde Lukács’tan (ve Frankfurt okulunun çeşitli temsilcilerinden) sonra bu temayı hümanizm (ve felsefede özne kategorisi) üzerinden zorlayan merkezi karakter Sartre’dır. Sartre ’50 ve ’60’lı yılların siyasal atmosferinin de bir parçası olarak Diyalektik Aklın Eleştirisi’ni yazdığında ikiliği tekrar tartışma konusu haline getirmiş, Engels’i de itirazının temel öğesi yapmıştır;5 karşı mevziinde “Sovyet marksizmi” vardır; itirazının temelinde Engels’in “Doğanın Diyalektiği” notları bulunur. Tezleri ise “diyalektiğin yasalarının doğaya uygulanamayacağı” temel argümanı etrafında şekillenir.

Böylece, insanın düşünme sistematiği ile “doğa” arasındaki ilişki üzerine kurulan kadim felsefi sorun, kültür-doğa ikiliği ve öznenin buradaki yeri üzerinden canlı tutulmuş oluyordu. Nasıl Hegel Kant’ın ikiliğini, yani bir çıkmaza saplanmış diyalektiğini farklı bir boyuta taşıyarak çözmüş, daha doğrusu yeniden kurgulamışsa Lukács, Sartre ve ardılları da ‘materyalizm-diyalektik-tarih-toplum-özne’ silsilesinden türeyen sorunları kendilerince farklı boyutlara taşımaya çalışarak çözmeyi denemişlerdir. Bunlar giderek batı marksizminin tuhaflıkları haline gelmiş ancak daha sonrasında işler çığırından çıkmış, çözüm çabaları olarak gözüken müdahaleler açıkça postmodernizmin gösterisine dönüşmüştür.

Žižek de bugün bu sorulara kapsamlı bir yanıt verme çabasındaki isimlerden birisidir. Žižek diyalektik materyalizmi yeniden canlandırmak ama bu sefer Sartre’daki haliyle bir tür ikiliğin içine itilmiş, ufuksuz kalmış özneyi de unutmamak derdindedir. Žižek hem kültür-doğa ikiliğini hem de özneyi farklı bir perspektife6 taşıyarak birlikte çözmek (ya da yeniden kurgulamak) ister.7 Žižek’in teorik çabasında Engels’e olumlu bir rol düşmektedir; ancak bu sefer de sorun 11. Tez’dedir. Ayrıntılar teorisyenin peşini bırakmaz; “Hegel’e dönüş” bu yeni teorik çabanın merkezi programı olurken, teorisyen de kendini Hegel’in riski dediğimiz şeye bulaşmaktan kurtaramaz.

Yani “zaman geriye çekilip düşünme zamanıdır” diyen Žižek yanılmaktadır. Üstelik Žižek bugünün sinirbilimcilerinin ya da yapay zeka uzmanlarının kendiliğinden felsefesine karşı en yaratıcı eleştirileri geliştiren birkaç kişiden biridir. Bu doğrultuda Engels’in Anti-Dühring’deki, Lenin’in Ampriyokritisizm’deki pratiğini sahiplenir ve kendisinin de bir benzerinin peşinde olduğunu açıkça dile getirir.8 Halbuki Žižek bu pratiği bir tür kuramsal pratik olarak ele alamaz, bundan kaçınır ya da zaten kendi pozisyonu gereği buraya ilerleyemez.9

Žižek bir görüşmesinde10 açıkça (şaka ya da kışkırtma amacıyla olmadığı açık bir biçimde) “bugün yapılması gerekenin Marx’ın 11. Tezi’ni reddetmek olduğunu” dile getirir ve Marx’tan Hegel’e dönülmesi gerektiğini savunur. Esasında, bunun dolaylı sonuçlarını tam da Žižek’in pratiğinde gözlemlemek mümkün değil midir? Söz gelimi, Žižek’in pratiğinde şakanın, kışkırtmanın ve örneklemenin özel bir anlamı ve misyonu olduğu açıktır (ve bu kendi başına kötü bir şey değildir). Hatta Žižek, kendi dile getirdiği şekliyle, biraz da bu şakalar sayesinde yaptığı işle arasına mesafe koyabilmekte ve dolayısıyla sürekliliğini sağlayabilmektedir. Halbuki Lukács’ın Engels’e karşı aldığı pozisyondaki sorumsuz yanın bir benzeri Žižek için de söz konusu değil midir? Hegel’e (ve Lacan’a) iltimas geçerken Marx’ı ve Engels’i yer yer kasıtlı bir biçimde karikatürize ettiğinde (bunun misliyle fazlasını Sovyetler Birliği için yaptığında) tuhaflıklarından yakındığı batı marksizminin karakteristik bir üyesi gibi hareket etmiş olmuyor mudur?

Burada ‘Hegel’in riski’nin bir başka haliyle karşılaşıyoruz. Teorinin gerekliliği ile “teoriye geri dönme” arasındaki farkı anlayamayacak durumda mıyız? Žižek belki de bu yüzden komünizmden bahsettiğinde felsefenin ötesine taşmak ve geleceğe dair söz söylemekten çekinirken, dolayısıyla bir yandan felsefenin ötesindeki eylemin katastrofik sonuçlarından sıyrılmaya çalışırken; öte yandan, geçmiş adımların bir tür ilk katastrofiden ibaret olduğunu dile getirmek durumunda kalıyor. “Önce yanıl”11 mottosu bir yandan Sovyetler Birliği’ni bir tür büyük ilk “olumsuz yanılgı” haline getirebilirken, Žižek’in güncel politikadaki tuhaf konumlanışlarını bir tür ilk “olumlu yanılgı” haline de dönüştürebiliyor.

Tüm bu ayrıntıların ne gibi bir önemi olabilir ki?

Tekrar başa dönersek… Aslında ayrıntıların ömrü tükenmediği, teorisyen bu gibi ayrıntılara ve ayrımlara özel bir önem verdiği, kavga biraz da bu ayrıntılarda döndüğü için bugün hala “Engels’in marksizmi” diye bir şeyi tartışıyoruz. Her siyasal-toplumsal dönemeç, sınıf mücadelelerinin açtığı alanın (Hegel’in “Aklın hinliği” diyebileceği bir etkinin) ürünü olarak belli karakterlere konuşma imkanı tanıyor. Bu imkanı “teorisyenin hinliğine” dönüştürmek de bir tercih…

Yalnız unutulmamalı: Marx ve Engels’in ürünleri marksizm denilen şeyi yarattı. Burada Engels’e düşen rol, Engels’in çabaları olmasaydı Alman sosyal demokrasisinde marksizmi, kimin nereden öğrenebileceği çok tartışmalıdır. Lenin Ampriyokritisizm’i (1909) yazmadan önce Rus sosyal demokrasisinde yeni-kantçılığın ya da mahçılığın eleştirisi halihazırda verilmiş durumdadır. Lenin’i, Plehanov ve Axelrod’un 1908 yılındaki yazılarının üzerine tatminsiz bırakan şeyin ne olduğunu Ampriyokritisizm’in bir teori olarak kendisine konu aldığı başlıklarda görmek mümkündür. Lenin doğrudan doğabilimleri alanına girmiş, doğabilimlerindeki en son gelişmelerin bir siyasal sapmanın bileşeni olarak ortaya çıkan felsefi akımlarla eklemlenme noktalarını incelikle çözümlemiştir. Riskse risktir. Marx’ın ve Engels’in aldığı türden bir risktir. Ve Engels’in Anti-Dühring’i gibi Lenin’in Ampriyokritisizm’i de önüne koyduğu kriterler açısından başarılıdır. Bugün konuştuğumuz Marksizm, içeriği bir yana, tarihsel bir gerçeklik olarak mevcut ise bunda işte bu büyük eserlerin payı bulunmaktadır.

Nihayet, bu yazı da yer verdiği isimler ve üzerinde durduğu ayrıntılar ile bir bütün olarak açık bir mesaja evrilmiş oluyor. Marx’ın Gotha Programı’na düştüğü kenar notlarında dediği gibi:

Dixi et salvavi animam meam
Söyledim ve ruhumu kurtardım.

• 1. Umberto Eco, Foucault Sarkacı, Can Yay., 2020, s.35 ve 56.
• 2. Althusser (biraz zorlama olsa da) bu motivasyon ile Nietzsche’nin “güç istenci” arasında benzerlik kurar. Louis Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists, Verso, 1990, s.251-252.
• 3. Friedrich Engels, Anti-Dühring. Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science, Progress Publishers, 1947.
• 4. “Engels açıkça şöyle diyor: “doğa bilimleri alanında” (ve daha da önemlisi insanlık tarihinde) “çığır açan her buluşla, ma-teryalizm, biçimini değiştirmelidir” (Ludwig Feuerbach, s. 19, Almanca baskı).[87] Böylece, Engels’in materyalizminin “biçim”inin revizyonunun, onun doğal felsefi önermelerinin revizyonunun, “revizyonizm” terimindeki benimsenmiş an-lamla hiç bir ilgisi yoktur, tam tersine, bu, marksizmin temel bir gereğidir. Biz, mahçıları, böylesine bir revizyon yapmala-rından ötürü değil, materyalizmin yalnız biçimini eleştiriyorlarmış gibi görünerek onun özüne ihanet eden ve sorunla il¬gili olarak örneğin Engels’in “hareketsiz madde düşünüle¬mez” (Anti-Dühring, s. 50)[88] şeklindeki tartışma götürmez, son derece önemli önermelerine doğrudan, açık yüreklilikle, kesin olarak değinme konusunda en ufak bir çaba göstermek-sizin, gerici burjuva felsefesinin temel önermelerini benim¬seyen salt revizyonist aldatmacalarından Ötürü eleştiriyo¬ruz. Kendiliğinden anlaşılır ki, biz, modern fizik okullarından biri ile felsefi idealizmin yeniden doğuşu arasındaki ilişkile¬rinin incelenmesinde özgün fiziksel teorilerle uğraşma eğili¬minden uzağız. Biz, yalnızca bazı belirli önermelerden ve her¬kesçe bilinen bulgulardan çıkartılan bilgibilimsel sonuçlarla ilgileniyoruz. Bu bilgibilimsel sonuçlar o kadar zorlayıcıdırlar ki, birçok fizikçi daha şimdiden onları göz önünde tutuyor. Üstelik, gene daha şimdiden, fizikçiler arasında çeşitli eğilimler [sayfa 279] ve belirli okullar, bu temel üzerinde oluşmaya başlıyor. Bize düşen iş, bu akımların arasındaki ayrılıkların derinli¬ğini, ve bu akımların felsefenin temel eğilimleri ile ilişkile¬rini belirtmekten ibarettir.” Vladimir İlyiç Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm: Gerici bir felsefe üzerine notlar, Sol yay., 1993, s.279.
• 5. Sartre’ın pozisyonu Fransız hegelci geleneğinin ilk isimlerinden Hyppolite’i arkasına alır. Ama tartışmaların döndüğü başlıklar hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde Lukács’ın gündeme getirdikleriyle paraleldir. Hatta Sartre ’61 yılının Aralık ayında gerçekleştirilen bir münazarada Fransız Komünist Partisi’nin önde gelen teorisyenlerinden Garaudy ile polemiğinde Garaudy tarafından “kantçı geleneği takip etmekle” eleştirilir.
• 6. Bu perspektif farklılığı “parallax” deyiminde somutlanır. Parallax, Žižek’in temel kitap çalışmalarından birinin ismidir de aynı zamanda.
• 7. Žižek, yazılarında “zihin-beden” ikiliği ve “öznenin oluşumu” sorununu ele alırken hem Sartre’ın felsefi kariyerinin bu temel problemine hem de bugünkü pozitivistlerin gizemci konumlanışlarına yanıt üretir. Fark edilebileceği gibi, bu ifadenin kendisi hemen Descartes, Spinoza ve Hegel’i savaş alanına çağırıyor. Žižek’in tüm yazılarına damga vuran bu karakterler yine tahmin edilebileceği gibi Lacan ile “mevzi”lendiriliyor.
• 8. Slavoj Žižek, Absolute recoil: towards a new foundation of dialectical materialism, “Introduction: Certainly There Is a Bone Here”, Verso, 2014.
• 9. Bu terimi Althusser’den biraz farklı anlamda kullanıyoruz ama şunu da belirtmek yerinde olur ki bir karakter olarak Žižek ile bir karakter olarak Althusser’in farkı Žižek’in bazı sorunları açısından açıklayıcıdır.
• 10. Dr. Robert Eikmeyer ile görüşme: “ZIZ256 Reopening Hegel-Haus”, 27.08.2020, 05:20’den itibaren. http://zizekpodcast.com/2020/08/28/ziz256-reopening-hegel-haus-27-08-20…
• 11. Samuel Beckett’a referansla: “Tekrar dene. Tekrar yanıl. Daha iyi yanıl.” Ya da Hegel’e referansla: “ilk” hep yanılgıdır, asıl bu ilksel yanılgının sonrasının geriye dönük olarak yarattığı etkiye, daha doğrusu bu mekanizmanın doğasına odaklanılmalı. Buradan gündelik pratiğe ya da siyaset alanına nasıl bu kadar rahatça sıçranılabildiği ayrı bir tartışma konusu.